原标题：转向哲学、语言学的学术理路及其启示——纪念杨公骥先生随想 杨公骥先生 图二 【文学追忆】 开栏的话 《左传》有云：太上有立德，其次有立功，其次有立言，虽久不废，此之谓不朽。20世纪以来，在中国古典文学及其相关领域涌现出许多取得了卓越成就的知名学者。他们虽已故去，却给我们留下了丰厚的学术遗产。因此，我们特辟《文学追忆》栏目，拟总结其学术成就及学术进路，求访遗尘，以启来者。 1978年，杨公骥先生在《社会科学战线》第1、2期发表长篇专题论文，题目是《漫谈桢榦——学习哲学与语言学的札记：词根探索之一》。这篇论文的篇幅多达16页，计30000余字。论文发表之后，立即在学术界引起强烈反响，著名文史学家姜亮夫先生亲笔写信，对这篇论文予以高度评价。姜先生当时正准备撰写《楚辞通故》，后来出版的这部楚辞百科全书式的皇皇巨著，其中有许多条目涉及哲学和语言学。杨先生这篇《漫谈桢榦》的论文，释放出一个重要的学术信号，即在文史兼治的基础上，把学术研究的重点转向哲学、语言学。这篇论文还是先生治学生涯的一座里程碑。在此之前，先生治学经历了由约入博，又由博返约的发展过程，已经达到炉火纯青的程度。而这篇论文则是以博御约，在对学术个案的处理过程中显示出博大精深的学识和驾轻就熟的娴雅风格。 二十世纪七十年代后期，学术界出现对形象思维的讨论，众说纷纭、颇为热烈。针对这种情况。先生反复强调，不能把形象思维与抽象思维分割开来，更不能把二者视为对立关系。无论抽象思维，还是形象思维，都要运用逻辑，形象思维不能离开逻辑。 1982年，先生的首届博士生入学。第一学期，先生领读马克思、恩格斯《德意志意识形态》的前100页，先生对其中的重点段落进行了讲解。领读的宗旨很明确，就是在学术研究中坚持唯物论，亦即如书中所言：“不是从观念出发来解释实践，而是从物质实践出发来解释观念的东西。”（第43页）此外，先生还逐句逐字地讲解马克思的《费尔巴哈提纲》，目的在于防止机械唯物论，不能因为物质决定意识而忽视意识的能动作用。从对这两部马克思主义经典文献的选择，可以看出先生在培养研究生哲学思辨方面的匠心，为的是把这方面的基础夯实，避免出现偏颇。 1984年，先生的首批博士进入论文写作阶段，遇到一系列难题。针对这种情况，先生在对弟子解惑释疑过程中，不时地从哲学思辨方面加以指点。当时正是西方学者有关原始思维的理论在中国风行阶段，有一次先生提到逻辑思维中综合与分析的关系问题，不赞成把综合与分析相割裂、把原始思维与逻辑思维疏离开来的做法。先生指出，古人往往是以朴素的直观面对世界，关注事物的整体，这与儿童有相似之处。并用河北方言举例加以说明：把干粮拿给刚会说话的儿童，告诉他这是“饽饽”，以后凡是给他的干粮，儿童都把它称为饽饽，而不会去区分种类。先生以此说明，中国古代早期保留了原始思维的这种特征，所作的观照往往是综合性的，其中也有逻辑推理。先生所作的讲解，对于研究先秦时期许多文化现象具有重要的指导作用。先秦时期的至上神是天，这是综合思维的产物。《礼记·月令》把与一年四季相配的飞禽走兽及甲壳类、水族动物统称为虫，《大戴礼记·易本命》则把所有动物，包括作为万物之灵的人类，统称为虫，这都是综合思维派生的名物。法国学者列维·布留尔在《原始思维》一书中称：“原逻辑思维本质上是综合的思维。我是想说，构成原逻辑思维的综合与逻辑思维所用的综合不同。”（第101页）这里所说的原逻辑思维，指的是原始思维。 先生的专业方向是先秦两汉文学，这就涉及学术研究如何实现历史与逻辑相统一、历史必然性与偶然性的关系问题。早在二十世纪中叶，先生就在这方面有深思熟虑的精辟见解。载于《中国当代社会科学家》第2辑先生的《自传及著作简述》中，先生坚决反对如下做法：“只能根据今日的‘需要’，剪裁、焊接零散的片面历史‘材料’，或以自己的某种观念作为杠杆构造历史‘过程’。”（第151—152页）先生坚持唯物史观，对历史必然性与偶然性关系所作的考察，牢固地置于客观历史事实的基础上，作出辩证的解释。先生反复提到以下历史现象，并且给出合理的解释：汉代经学发展到东汉后期，需要有人为它作总结，这是历史必然性。至于由郑玄进行总结，则是必然性中体现的偶然性。中国古代社会到清代进入了末期，需要进行总结，这是历史发展的必然性。至于由乾嘉学派进行总结，也是历史必然性中的偶然性。先生在这方面的论述很多，除了经学、文化之外，还谈到唐末黄巢起义的诱因、明太祖商业政策的制定缘起等，都是兼顾历史发展的必然性与偶然性，坚持历史唯物论和辩证唯物论。 先生晚年的治学向哲学、语言学转移，他对研究生所作的培养和训练，也特别重视词语的辨析。《礼记·乐记》的如下论述：“人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也。物至，知；知，然后好恶形焉。”对于“感于物而动”，先生把它释为“被外物所撼动”。并且强调，要按照马克思所说的：“激情、热情，是人强烈追求自己的对象的本质力量。”用这种观念去看待人的感于物而动。马克思的这段论述出自《1844年经济学手稿》（见于《马克思恩格斯全集》第42卷第169页），把人的本质概括为通过对象性存在而确证自身，充满激情和热情。先生把“感于物而动”释为“被外物所撼动”，强调人与外物的接触，人与物之间的互动。先生的这种解释，是出自对词语的准确把握。“感”字确实有接触之义，《庄子·山木》篇记载异鹊“感周之颡”，异鹊撞击庄周的额头，“感”字取其接触义项。“感于物而动”，就是因为接触外物而摇动，即“被外物所撼动”。撼，《说文》作“（见图二）”，“（见图二），摇也”。（见图二）指摇动，先生所用的“撼”字极其确切地表达出原文本义。现在看来，这里出现的两个“知”字，指的不是认识、认知，而是指接触、交接。“知”字在古代确实有这种用法。如果能够按照先生的上述思路去解读《礼记·乐记》的上述段落，对《礼记·大学》的格物致知命题，也会作出有异于传统说法的解释。这个命题似乎指拉近与外物的距离并且相接触，而不是像朱熹所说的那样指人的认知活动。 先生晚年能够实现学术的语言学转向，得益于扎实的小学功底。有一次先生谈起周代的司空之官，先生指出：“司空就是司工，周族最初的主要工程是挖窑洞，所以负责工程的职官成为司空。”先生的这番话脱口而出，似乎未加思索，实际上是以文字学和文献学作为有力的支撑。司，管理、负责之义。空字的构形从穴、从工。《说文解字·穴部》：“空，窍也。从穴，工声。”段玉裁注：“司空，犹司孔也。”空字构形表示的正是挖掘窑洞之义，先生所给出的结论可谓一针见血，切中肯綮。《诗经·大雅·绵》叙述周族祖先古公亶父的业迹，首章称：“古公亶父，陶复陶穴，未有家室。”古公亶父早期，周族先民居住在窑洞，没有地上建筑的房屋。该诗第五章又写道：“乃召司空，乃召司徒，俾立家室。”这里提到负责建筑房屋的两种职官，司空负责土木工程，司徒管理施工人员。由此可见，周族的司空之官最初确实是因负责挖掘窑洞而得名。先生对司空这个职官名称所作的解释，兼顾“空”字的音、形、义，是以汉字为本位，与古代小学的传统理路一脉相承。 先生又由司空的“空”字引出如下话语：“空，快读为空，慢读就是窟窿。洞、通等词都是这样的含义，是同义词。精与机灵也是如此，快读为精，慢读为机灵。我们说某人精，也就是机灵。”先生是以日常生活中常见的词语为例，从词语发音的角度解释两组单音词与双音词之间的关联，指出这类词语双音与单音之间的相生关系，属于语用学理论，具有重要的学术价值和启示意义。 对于单音词与双音词之间的关联，古人已经有所关注。许慎《说文解字·乌部》在解释乌字时写道：“取以助气，故以为乌呼。”段玉裁注：“古者短言乌，长言乌呼。於、乌一字也。”短读为乌，拉长语调便是乌呼，段玉裁从发音角度立论，所作的判断是正确的。就此而论，从发音的角度揭示单音词与双音词之间的生成关系，先生的持论与许慎、段玉裁的说法有相通之处，是对传统研究理路的回归，具有鲜明的民族特色。可是，如果把先生的上述话语与许慎、段玉裁对乌、乌呼这个案例所作的处理相对比，又可以看出二者之间的差异。许慎、段玉裁提到的乌、乌呼是语气词，属于虚词系列。先生列举的空与窟窿、精与机灵，则涉及名词、形容词，属于实词系列，这是差异之一。许慎、段玉裁关注的是发音的尺度，即长短，而先生则聚焦于发音的速度，这是差异之二。许慎、段玉裁论述的是单音词由于发音拖长而变成双音词，而先生指出的则是双音词由于快读而成为单音词，这是差异之三。许慎、段玉裁提到的乌、乌乎，乌、乎俱属鱼部韵，单音词变为双音词可以从韵母方面找到根据。先生提到的两组语料，则不但在韵母方面有根据，而且还有声母方面的依托，这是差异之四。这就启示后人探讨单音词与双音词之间的相生关系，不必局限于虚词范围，可以实词、虚词兼顾；不但要关注词语发音的长短，而且还要着眼于语速；既要看到单音词演变为双音词的走向，又要注意双音词变为单音词的趋势；可以把韵通作为依托，也可以声韵双管齐下进行考察。 先生晚年治学转向哲学、语言学，是在进行文史研究的过程中，更加注重以哲学为指导，以语言学为为依托，哲学和语言学的研究有机地结合在一起。如前所述，先生对“感于物而动”所作的精辟分析，是以对“感”、“撼”含义的确切理解为基础，同时又涉及到心与物、施动与受动、能动的关系。先生对司空这个职官名称所作的阐释，依据“空”字的音、形而求其表达的意义，是典型的语言学研究。至于把司空解释为司工，则揭示出了这种职官的实际担当，由具体工程（挖窑洞）到普遍工程的历史演变。至于对窟窿与空、机灵与精相生关系给出的结论，则是出自对缓与急、单音与双音关系进行的哲学思考的结果。先生为博士生讲述《老子》，不时出现哲学与语言学水乳交融的精彩论述。《老子》第三十八章称：“上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。”先生在讲授时紧扣“上德不德”这句话，指出两处“德”字的不同含义，前者为名词，后者为动词，“不德”即“不得”，意谓上等的德、最高尚的德不认为自己有德，即有得，因此是真正的有德。而下等的德唯恐失去德，因此是无德。先生所作的阐释，既有词语的精准辨析，又有哲理的深刻揭示，紧扣《老子》这段文字中关于得与失的辩证论断。再如《老子》第七十九章称：“是以圣人执左契，而不责于人。有德司契，无德司彻。”何谓执左契？这是在学术界被搞得非常混乱的问题，把它与吉礼与凶礼、尚左与尚右纠缠在一起，治丝愈棼，理不出头绪。先生所作的讲解则简洁明快，深入浅出，把“执左契”释为欠债的一方，是债务人，而不是债权人，手执契约等待对方来讨债，也就是守被动，而不取主动。“无德司彻”，先生把“彻”释为取、索要，极为确切，从而与“司契”形成对立的一方。上述事实表明，先生晚年治学的重点转向哲学、语言学，从而使得原本已经博大精深的学术造诣，又在这两翼的强有力推动下，实现了新的提升。 （作者：李炳海，系中国人民大学文学院教授）（李炳海）
